bayan ev arkadası arıyorum ile ortacag felseleri en güzel bilgileri yazan bayan ev arkadası arıyorum diyorkiDaha önce kelimelerin ya başka kelimeleri veya kavramları ya da şeyleri temsil ettiklerini gözlemlemiştik. Önem taşımayan birinci hipotezi bir kenara bırakalım ve anlamlarını derinleştirmek için son iki hipotezi ele alalım. Kavram anlamına gelmekle
eşya anlamına gelmek arasında ne tür bir fark vardır? Bu sorunun cevabı, tümellerin gerçek varlığını reddettiğimizde kaçınılmaz bir hal almaktadır. Madem ki yalnızca tikel var, kavram anlamına gelen kelimeler ya hiçbir anlama gelmemelidir ya da nihayetinde başka bir şekilde tikelleri göstermelidir. Ve gerçekten olup biten de budur. Her nesne, aklın kendisini ya belirsiz bir biçimde ya da belirgin bir şekilde tasavvur etmesine yol açabilir. Belirsiz bir kavram, aklın, onun sayesinde özel nesneleri birbirinden ayırt etmeden eşyayı bilmesini sağlayan kavramdır. Tersine gösterdiği nesneyi diğer nesnelerden ayır edebildiğinde bu kavram belirgin bir kavramdır. Şu da apaçıktır ki yalnızca özel şeylerin gerçek olmasından dolayı şu veya bu bilginin kaynağında yalnızca bu özel şeyler bulunmalıdır. Sokrates hakkında yalnızca belirsiz bir izlenime sahipsem onu gördüğümde sadece insan kavramını tasavvur edebilmekteyim ve burada “insan” kelimesi sadece bir kavramı temsil eder, çünkü kelimenin gösterdiği şey, bana Sokrates’i Platon’dan ayırt etmemi sağlamamaktadır. Fakat Sokrates’i gördüğümde onu belirgin bir biçimde seçebiliyorsam, yani onu diğerlerinden ayrı ve gerçek bir varlık olarak tasavvur edebiliyorsam, o zaman ona basit bir kavrama değil de gerçek bir varlığa işaret eden “Sokrates” adını veririm. Demek ki kavramlara işaret eden terimler, belirsiz bir biçimde bilinen nesneleri göstermektedir; eşyayı gösteren terimler ise aynı, fakat belirgin bir biçimde bilinen nesnelere işaret etmektedir.
Bunu yaparken genel bilgilerle özel bilgiler arasında nasıl bir bağıntı oluşabileceğini de fark ediyoruz. Sokrates bir insandır dediğimizde, Sokrates’in olduğunu ve mutlak anlamda ve belirgin bir biçimde algılanmış olarak Sokrates’in Sokrates olduğunu, aynı zamanda da Sokrates’in Sokrates olduğunu ve belirsiz bir biçimde algılanmış olarak Sokrates’in insan olduğunu ifade ediyoruz sadece. Buradan da şu sonuç çıkar ki, Sokrates insandır, hayvandır veya cisimdir demek hep aynı şeyi söylemek anlamına gelir; dolayısıyla eşyanın kendisinde ne genel ne de özel vardır, değişen tek şey bizim onlara bakma tarzımızdır.
Böylece bilgi sorununu mümkün olduğunca dar bir çerçeve içine aldık. Gerçekten de doğru önermelerin, nihayetinde gerçek ve özel varlıklara işaret eden kelimelere indirgendiğini bilmekteyiz. Düşüncede tümele mutlaka bir varoluş atfetmek istiyorsak eğer, ki buna engel olan hiçbir şey yoktur, bu durumda genel fikirlerin, şeyleri göstermek için keyfi olarak seçilmiş kelimeler olduğunu söyleyebiliriz. Yine de bu kelimelerin kendi içlerinde özel şeyler olduğunu fark etmek gerekir; bunların bütün tümellikleri, birkaç bireye atfedilebilinmesidir. Demek ki geriye, bilme eylemi tarafından akıl ile onun kendi nesnesi olan özel eşya arasındaki ilişkiyi belirlemek kalır.
Burada başvurulması gerekliği zannedilen bütün o keyfi aracıları yok ettiğimizde
sorun basit bir biçimde ortaya çıkmaktadır. Filozoflar, bilginin, bilen bir özneyi ve bilinen bir nesneyi gerektirdiği konusunda hemfikirdirler, fakat bunlar, farklı nedenlerden dolayı, akıl ile eşya arasında bir aracı hayal etmek zorunda olduklarını düşünmüşlerdir. Bu aracı, “tür” adı verilen şeydir; tür ve akıl veya nesneler arasında oluşan ilişki sorunu, aynı zamanda sayısız sorunun kaynağıdır. Böylece daha önce ifade ettiğimiz kuralları uygulayarak sorunu inceleyelim. Bütün nedenleri ve yalnızca onu açıklamak için zorunlu olan nedenleri saptadığımızda bilgiyi açıklamış oluruz. “Türler" zorunlu mudur?
Genelde türlerin varlığı ya bilinen nesneyle akla özûmsenmesini açıklamak için, ya nesnenin akılda nasıl tasvir edilebildiğini açıklamak için, ya nesnenin aklı bilkuv-velikten bilfiilliğe nasıl geçirdiğini açıklamak ya da son olarak bilgi eyleminde hareket eden ile hareket ettirilenin birliğini açıklamak için kullanılır. Fakat bu nedenlerden hiçbiri için türlerin varlığını öne sürmeye gerek yoktur. Her şeyden önce şunu belirtelim ki, tür, hiçbir surette madde ve ruh arasında geçiş olarak kullanılamaz ve dolayısıyla da bir maddi nesnenin onu bulan akılla özûmsenmesini açıklamaya da yaramaz. Maddi nesnenin bir idrak ediminin kısmi nedeni olamayacağını varsayarsak, bu nesnenin faal akıl ile birlikte tinsel olan mümkün akılda yine tinsel olan bir türün meydana getirdiğini kabul edemeyiz. Tam tersine idrak edilebilir türü meydana getirmek için aklın bir maddi nesneye ihtiyaç duyduğunu savunursak, aklın, idraki meydana getirmek için bir maddi nesnenin mevcudiyetine ihtiyaç duyduğunu söylemeye hakkımız olur.
Öte yandan akla (intellect) nesnenin bir tasvirini ve bir çeşit suretini sunmak gerektiğini savunabilir miyiz? Fakat bu tamamen saçmalıktır, çünkü tür, varsayım olarak, nesneyi bilmemizi sağlayan edimden önce geliyorsa, onun işlevi bunları bize tasvir etmek olamaz. Demek ki geriye, aklı hareket ettiren ve onu eyleme geçiren nesne ile hareket eden bu akıl arasına bir aracı koymak kalacaktır. Ama neden bir aracı? Biri eylemde bulunabilen ve diğeri de eyleme maruz kalabilen iki nesneyle karşı karşıya kaldığımızda eylemin gerçekleşmesi için gerekli bütün koşullar verili değil midir? Eğer durum böyleyse, ister sezgisel, ister duyumsal olsun, hiçbir sezgisel bilgi türünde bilinen eşya ile bilen akıl arasında aracı yerine geçecek bir varlığı hayal etmeyi gerektirecek hiçbir neden yoktur. Doğrudan ve kendisi ile akıl arasına hiçbir aracı girmeden, görünen veya kavranan eşyanın kendisidir. Yaratıcı Tanrı ile yaratılan eşya arasına bir aracı koymaya gerek olmadığı gibi, görülen eşya ile onu görmemizi sağlayan edim
varlık verdiği için yaratıcıysa; aynı şekilde bilinen bir şeyin ve bu şeyin bilgisinin varolmasından dolayı bu şeyin aracısız görüldüğünü veya bilindiğini söyleyebiliriz; Tann’dan başka yaratıcı olmadığı gibi görülen ve bilinen de şeyden başkası değildir.
Zaten doğrudan sorunu tartışarak da aynı sonuca ulaşırız. Apaçık bir sebep veya deney bizi zorlamadığı sürece, bir nedenin zorunluluğunu asla ileri sürmemek gerektiğini söylemiştik. Bununla beraber şu da açıktır ki, deney, bu sözümona türler hakkında bize hiçbir şey bildirmez. Deney her zaman kuşku duyulamayacak bir sezgiye indirgenir; bir nesne beyazsa bunu görürüz; fakat hiç kimse bir tür görememiştir; demek ki deney bunun varlığım ileri sürmemize izin vermemektedir. Geriye aşikâr nedenler ve ispatlar kalmaktadır; fakat böyle bir şey olmadığını görmüştük ve olamayacağını da önceden kestirebiliriz. Çünkü hiçbir gerekçe, deneyin gerçekliğini bildi-remediği bir nedenin zorunluluğunu ispatlayamaz. Bir neden, verili bir nesnenin meydana getirilmesi için gerçekten zorunlu olduğunda, bu nedenin de zorunlu olarak verili olması gerekir ve deney de bunu bizlere bildirmeye yeter. Fakat bunun tersine sonuç, deneyin ona atfedilen nedeni bulmamıza imkân vermediği bir halde veri-liyse, demek ki bu neden gerçekten de zorunlu değildir ve yeryüzünde hiçbir akıl yürütme bunun zorunluluğunu ortaya koyamaz.
Demek ki nesne ve akıl duyumsal sezgiyi ve bundan çıkarsanan soyut bilgiyi açıklamaya yeter. Duyumsal sezginin akılda geçtiğini gösteren bir iz bıraktığını kabul etmeliyiz, çünkü sezgiden sonra akıl ona karşılık gelen soyut bilgiye sahip olur, oysa ondan önce buna sahip değildir. Bu bilinen şey de imgedir; basit bir zihinsel kurmaca ve adının da gösterdiği gibi temsil ettiği, dıştaki özneye karşılık gelen bir nesneyi düşüncede oluşturan resim veya portredir. Bunun tek gerçekliği, onu meydana getiren ruhun kendi gerçekliğinden başka bir şey deiğildir. Benzer eşyalar söz konusu olduğunda bütün bu nesneler için geçerli olan ortak bir imge oluşmaktadır. Kendi belirsizliğinden oluşan bu topluluk, onun tümelliğinin indirgendiği şeydir. Demek ki bu tümeller, aklın onu meydana getirmesine gerek kalmadan tekil şeylerin etkisiyle düşüncede kendi kendini meydana getirmektedir; bunları gizli ve ancak sonuçlarını gözlemleyebileceğimiz bir biçimde içimizde meydana getiren “doğa”dır: natura occulte operatur in universalibus.
Şimdi bu bilme aracını doğal teolojinin ortaya koyduğu geleneksel sorunlara uygulayalım ve bunlara hangi tarz cevap sunmaya izin verdiğini kendimize soralım. Bu cevapların birçoğunun negatif olduğunu ya da kuşku taşıdığını sezinleyebiliriz. Deneysel gözlemleri aşmayı yasakladığımızda bu alanda pek ileri gidemediğimizi görmekleyiz. Ockham’ın niyeti, en küçük bir" şüpheye bile mahal vermemektedir;
ve teolojik sorunları ele alırken, ispat konusunda ortaya koyduğu şartlardan vazgeçmeyi aklına bile getirmemiştir. İman konusu olarak getirilen tüm önermeleri, vahyi temel aldıkları için kabul etmiştir; fakat Ockham, yalnızca vahyin verisi olan bir şeyin ispatlanabilir bir hakikate dönüştürülmesine tahammül edemez.bayan ev arkadası arıyorum Demek ki onda, filozofun filozof olarak mutlak bağımsızlığı konusunda çok canlı bir duygu, bütün metafiziği teolojik alana atma eğilimi ve imanın hakikatlerinden emin olduğu için metafiziğin verimsiz yardımına muhtaç olmayan teologun bağımsızlık konusunda da aynı ölçüde canlı bir duygu vardır. Bunu da Tann'nm varlığı konusundaki kanıtların değerini tartıştığımızda hemen göreceğiz.
Ockham, Hikmetler Üzerine Yorum'da geleneksel etkin neden yoluyla ispatı yeterli bulmaktadır; her tür ikilemden sakınmak için bu ilk etkin nedenle elde edilen ispatın yerine evrenin ilk koruyucusuyla elde edilen ispatı koymayı tavsiye etmiştir. Çünkü geçmişte sonsuz sayıda nedenin mümkün olmadığından emin değiliz; tam tersine evreni şu anda koruyan sonsuz sayıda fiili nedenin mümkün olmadığından eminiz. Fakat bir ilk etkin nedenin varlığını ispatlamış olsak da yine de mutlak anlamda bu ilk nedenin ilk yüce varlık olduğunu ispatlamak gerekir ve bu konuda p>ek çok farklı görüş vardır. Ockham, Yüz Teolojik Söz’de daha da açıktır ve ilk muharrikle kanıtın bir ispat olmadığını açıkça beyan etmiştir; Ista ratio, quamvis sil aliquibus probabilis, tamen von videtur demonstrativa. Gerçekten de bir şeyin kendiliğinden hareket etmesi imkânsız olduğu için, bir ilk muharrikin varlığı ileri sürülmekledir; bunun da kendiliğinden aşikâr bir önerme olduğu söylenmektedir; fakat bu hiçbir surette aşikâr değildir. Örneğin bir melek kendiliğinden hareket etmektedir; ruh kendiliğinden hareket etmektedir; aşağıya doğru inildikçe yer çekimine kadar kendiliğinden hareket etmeyen hiçbir şey yoktur; gravitas ipsaque rnovendo seipsam descendit. Demek ki hareket eden her şey başkası tarafından hareket ettirilmiştir önermesi, kendiliğinden aşikâr değildir ve dolayısıyla da bir ispat ilkesi olamaz.
İlk muharrikle ispatı temellendirmeye yarayan başka bir ilke de, muharrik nedenler dizisinde sonsuza kadar geri gidilemeyeceğidir. Hiçbir şey bunu kabul etmemize engel değildir, hatla öyle durumlar vardır ki bunu kabul etmek durumunda kalırız. Bir değneğin ucuna, sarsıntının diğer uca kadar ilerleyeceği şekilde vurursam, belli bir uzunlukla sonsuz bölümler olduğuna göre, bu vuruşla sonsuz sajnda muharrik nedenin işin içine girmesi gerekmekledir. Demek ki sonsuz bir dizi neden ileri sürmek imkânsız değildir, hatta zorunludur da. Aynı şekilde ya birkaç insan için tek bir ruhun olduğunu ya da sonsuz sayıda ruh olduğunu kabul etmemiz gerekir, çünkü ruh ölümsüzdür ve sonsuz bir zamandan beri sonsuz sayıda insan birbiri ardın-
dıgı sonucu çıkar. Bununla beraber bu hipotezin, aksi yöndeki hipotezden daha muhtemel olduğunu söyleyebiliriz. Fakat sonsuz bir neden dizisini varsaymaktansa, sonlu bir dizi nedeni ve bir ilk ilkeyi varsayarak görünenleri daha iyi açıklayabiliriz; demek ki tercihen bir ilk ilkeyi varsaymak gerekir: et ideo potius debet poni.
Bir ilk muharrikin varlığı basit bir olasılık olduğu gibi, Tanrı’nın birliği de, felsefi açıdan, bir olasılıktan başka bir şey değildir. Tanrı birdir sonucu herkes tarafından olası diye kabul edilmektedir ve aksi yöndeki sonuca göre daha olasıdır, fakat hiçbir surette ispatlanmış değildir: ponitur probabilis, et est probabilior sua opposita, sed minime demonstrata. Sapkınlan bir kenara bırakacak olursak, ki bunlardan bazıları ilahi özlerin çoğulluğunu ilan etmişlerdir, her biri kendi ilk nedenine ve dolayısıyla da kendi Tanrısına sahip başka âlemlerin neden varolamayacağını kendi kendimize sorabiliriz. Teologların görüşüne göre de Tanrı’nın gücü bir evrenin yaratılışıyla tükenmediğine göre bu varsayım doğaldır; demek ki bir veya birkaç evren daha yaratmış olabilir: demek ki birkaç âlemi tasavvur etmek mümkün olduğuna göre birkaç Tanrı’yı da tasavvur etmek mümkündür. Bu durumda sadece şunu söyleyelim ki, olaylar hem ilahi birlikle hem de ilahi çoğullukla eşit kolaylıkla açıkladığına göre biz Tanrı’-nn birliğini tercih edelim.
ilahi sonsuzluk için de aynı şey söz konusudur. Teologlar, “Tanrı" kelimesi daha Düyüğü tasavvur edilemez varlık anlamına geldiği için tanım itibariyle Tanrı’nın sonuz olduğunu bildirirler. Fakat kelimelerin anlamı sadece uzlaşımsaldır ve dolayısıyla liçbir şey bizi bu kelimeye böyle bir anlam yüklemeye mecbur kılmamaktadır. Oste-k bu tezin lehine öne sürülen nedenler herhangi bir sonuca vardırmamaktadır. Ha-îketin ezeli, ebedi olduğunu açıklamak için Tanrı’yı sonsuz olarak ortaya koyduğu-luzda, aslında ilk hareket eden cismi sürekli hareket içinde tutan bir melekle de yelebiliriz. Demek ki bu olası bir görüştür: probabiliter opinata; Tanrıya tasavvmr ede-Idiğimiz bütün mükemmellikleri atfetmemiz gerektiği için bu görüşü savunmalıyız.
Tanrı’nın sıfatları hakkında da buna benzer gözlemlerde bulunabiliriz. Onun en ce varlık veya kadir-i mutlak olduğunu ispatlayamayız; Tanrının kendisinin dışın-d varlıkları bilip bilmediğine, isteyip istemediğine ilişkin kesin bir bilgiye de sahip Çiliz; aynı zamanda hiçbir şey, bizlere, Tanrı’nın, mahlukların gerçekleştirdikler imlerin dolaylı veya dolaysız nedeni olduğunu söyleme imkânı vermemektedir ün bu ifadeler iman açısından kesindir ve akıl da'hiçbir şekilde bunların tersin lememektedir, fakat akıl bunların lehine yalnızca olasılıklar sunabilmekte, oys: lan ispatlayamamaktadır. Zaten ilahi doğa sorununa teoloji açısından baktığımız
da bu sorunların varsaydıkları bütün ayrımların ne kadar boş olduklarını görürüz. Kavrayış, irade, bilim, güç, ilahi sıfatlardır, yani ilahi özden az da olsa ayrı olan mükemmellikler değil de, bizim Tann’ya verdiğimiz "yüklemli adlar"dır inomina attribu-talia). Babalar, “ilahi sıfat”tan değil de “ilahi isim”den bahsetmekte haklıydılar. Tanrının kendisinde ne ayrı sıfatlar ne de dolayısıyla bu sıfatlar arasında bir sıra vardır; kavrayış iradeden, irade de kavrayıştan üstün değildir, çünkü onda gerçek anlamda ne kavrayış ne de irade vardır. Bütün bunlar, bizim sonuçlardan yola çıkarak ilahi öze verdiğimiz isimlerdir.
Ockhamlı NVilliam, akılcı kesinlik ölçütünü katı bir biçimde uygulayarak psikolojiyi olduğu gibi teodiseyi de altüst etmiştir. Acımasızca elediği kavramların ilki, sahip kılındığımız, herkesin söylediği tözsel ve gayri-maddi ruh olmuştur. Madem ki sezgiden başka kesin bir bilgi yoktur, bu durumda ruh hakkında sezgilerimizin bizlere bildirdiğinden başka bir şey söylememeliyiz. Fakat dıştan bir sezgi olduğu gibi içten bir sezgi de vardır ve her ikisinin bilgisi de aynı derecede kesindir. Sevinci ve hüznü, istemli eylemlerimizin ve gerçekleştirdiğimiz çeşitli akli işlemleri dolaysız deney sayesinde ve sezgisel olarak bilmekteyiz; fakat tecrübemiz bunun ötesine gitmemizi sağlamaz. Daha önce de fark ettiğimiz gibi bilgi için vazgeçilmez olduğu iddia edilen faal akıl hakkında sezgi bize hiçbir şey öğretmez; hiçbir “idrak”in (intellection) sezgisine sahip değiliz; durum böyleyse, kendisine has işlemi olan gayri-maddi bir tözün varlığını sonuç olarak çıkarmak için bu hayali işleme başvurmak yersiz olur. Hiçbir şey bu gayri-maddi tözün varlığı konusunda bize ğûvence vermiyorsa, bozulmaz ve ölümsüz bir töz olacak bir şekli kendimize atfetmemiz için hiçbir neden yoktur. Demek ki bu tezlerin hiçbiri, felsefi olarak ispatlanmış sayılamaz; tam tersine imanın verilerini göz önünde bulundurmadan sadece akılla yetinecek olursak, ruhun daha çok yayılmış ve bozulabilir bir şekil olduğunu savunuruz ve bedenimizin şekli olacak gayri-maddi bir ruha sahip olup olmadığımızı bile bilemeyiz; ne akıl ne tecrübe bunun varlığı konusunda bize güvence sunar: non polest sciri evidenter Per rationem vel experienliam, quod talis Jorma sit in nobis, nec quod talis anima sit in nobis, nec quod talis anima sil Jorma corporis. Sed İsla tria solujn fide tenemus.
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder